Novedades

Interculturalidad, educación y descolonización

Jiovanny Samanamud

Introducción

Este pequeño ensayo tiene como propósito establecer algunos puntos que se consideran importantes en el tema de la educación e interculturalidad, tomando en cuenta el proceso histórico de la descolonización en Bolivia. Se trata de explicitar las problemáticas históricas de la articulación de ambas asumiendo que su novedad, en términos de su propuesta teórica, no deriva necesariamente de una deducción teórica, sino de pensar la articulación de éstas en el contexto.

No se pretende por tanto, concluir nada ni definir teóricamente, sino hacer visibles las relaciones posibles como problemáticas y por supuesto como tareas históricas que están surgiendo y que necesitan ser teorizadas. Seguramente ésta será una tarea mucho más larga y que involucra a muchos sujetos, pero ya el hecho de intentar proponer la necesidad de pensarlas ya es un salto importarte para comenzar a construir un camino propio.

Por eso, este pequeño documento quiere aportar a la reflexión, estableciendo algunos criterios que pueden entenderse también como hipótesis de trabajo, que aún están en proceso de su clarificación, debido a que esta coyuntura donde la exigencia del presente nos pone a prueba, obliga a poner en consideración incluso ideas y reflexiones que seguramente se repensarán continuamente, pero que aún así deben empezar a ser propuestas aunque sea provisionalmente.

La recuperación intercultural del legado propio

En el contexto boliviano y latinoamericano sobre todo la cuestión de la interculturalidad se ha acrecentado como discusión problemática, más aún cuando la diversidad cultural latinoamericana, muestra un espesor que rebasa los marcos interpretativos de perspectivas pluralistas como el multiculturalismo (Kimlicka, 1995) para pensar la relación entre las culturas, en un marco signado por una crisis civilizatoria del capitalismo (Wallerstein, 2005 y Dierckxsens, 2009).

El tratamiento de ésta temática es complejo y conflictivo, en principio porque deviene en una suerte de unilateralidad frente a las condiciones desiguales de vida en Latinoamérica, claro que esto también tienen que ver con la percepción o noción que se tenga de interculturalidad. Cuando se la piensa como diálogo o como un mero reconocimiento de la diversidad cultura (Betancourt, 2004), aquí emergen contradicciones que no se ajustan a la realidad.

Y aunque la interculturalidad como problemática es reciente, el pensamiento filosófico en sentido estricto siempre estuvo en contacto con lo que le es ajeno, al preguntarse por lo que no se conoce se abre a la trascendencia que es el primer contorno de la interculturalidad (Panikkar, 2006), pero no es suficiente para establecer su pertinencia en un contexto de desigualdad tan grande.

En un plano amplio se habla de dialogos interculturales como una necesidad, inherente a la condición humana, importante y suficiente para superar las dificultades de las sociedades asimétricas, en las que las relaciones interculturales parecen ser la única vía para la convivencia. Hay entonces un reconocimiento de las asimetrias  sociales y económicas de las culturas y también la necesidad de que, pese a ello, las culturas diferentes coexistan (Betancourt, 2003).

La asimetría juega como contrapeso a la interculturalidad, de ella se desprende una aspiración de convivencia dentro de la diferencia cultural, pero ello no niega que la sociedad sea desigual y bajo estas condiciones es insostenible o por lo menos problemático pensar la interculturalidad bajo un sentido de buscar la convivencia y la liberación al mismo tiempo. El diálogo como primer complemento de la interculturalidad, bajo condiciones asimétricas se hace dificultoso y queda en duda, planteada así la cuestión, la posibilidad de una liberación.

Cuando hablamos de descolonización en el contexto Boliviano nos referimos también a la exclusión, a la discriminación y a la explotación al que eufemísticamente se ha llamado “descubrimiento”. Autores como Aníbal Quijano (2007), por ejemplo, identifican el capitalismo constitutivo a partir de 1492, paralelos al proceso de “racialización de la sociedad”, es decir que sólo desde la emergencia de la modernidad y el capitalismo podemos hablar de categoría “raza” como inferior o superior. Raza y clase son entonces constitutivos e inseparables a la lógica del capitalismo.

Por eso es importante la distinción que el propio Quijano establece entre colonialismo y colonialidad. El primero es el “hecho” histórico de la colonia que en concreto mantenía el control económico político y militar sobre la población del continente. El segundo es un proceso amplio de control hegemónico (social, político, cultural, religioso, económico) de dominación, donde se imponen prácticas de otras culturas que anulan otras formas de pensamiento y de realidad, aquí la colonialidad implica también la dominación del capitalismo, es decir colonialidad es un proceso civilizatorio generado no sólo por la exclusión de los indígenas sino que tiene como base la expansión del capitalismo.

Justamente por la “colonialidad del poder” a la que se refiere Quijano, se hace evidente que los procesos de exclusión del indígena y del negro son constitutivos del nacimiento de la modernidad capitalista. Es indisoluble el vínculo del nacimiento de la exclusión indígena o la racialiazación de la sociedad que involucra la colonialidad del poder con el nacimiento del capitalismo. En este sentido, ¿Cómo pensar entonces al interculturalidad bajo este contexto?

La interculturalidad antes que nada es una actitud frente el mundo, es la forma actual en que el mundo intenta hablar de paz (Panikkar, 2006), por tanto no debemos suponer que solo se establece en la dimensión  cultural a secas, no se trata por tanto de una simple relación entre culturas, haya antes que dimensionar la realidad a la que nos referimos y que no se reduce a un plano sociológico o empírico (en el sentido de las ciencias sociales) de lo que implica la cultura; es un nivel de relación con nosotros mismos, y este hecho es decir del modo de vernos a nosotros mismo.La interculturalidad supone también hablar de diálogo y de paz, lo que desde lo “indígena” se ha llamado “armonía”. Esto es un modo de relación con el mundo donde uno “es” constituyéndose con el otro, pero también dejándose constituir (Panikkar, 1990), es decir “dejándose ser”, dejando de lado las pretensiones de dominación.

La interculturalidad por tanto, no se la puede reducir a un concepto, no significa simplemente una determinación conceptual ya racional; es también una disposición, uno no es intercultural porque aplica un concepto, se trata de una disposición, es lo que en filosofía se ha planteado como una manera de trascender, una manera de salir de un solo discurso o un solo lenguaje y aunque podamos definir la interculturalidad con palabras, estas hacen alusión también a esta característica que no se agota en su contenido conceptual.

De ahí que lo intercultural se manifiesta no solo en el ámbito de conocimiento de las formas que adquiere la cultura sino en su disposición que es fundamentalmente simbólica. La cultura se expresa también en el modo de hacer las cosas, hay entonces elementos del horizonte cultural explicito en lo simbólico donde la comprensión o el reconocimiento de otras culturas u otros saberes no alcanzan. Por esta razón el dialogo cultural ésta mas allá de una postura moral que se define como ética o normativa es un “modo de asentimiento frente al mundo”. El nivel simbólico cultural (Panikkar, 1992) es menos conciente y no se expresa en los “artefactos” o determinaciones de la cultura, y no siempre nos aparecen como conceptos sino nos aparecen como símbolos (lo que no significa inferioridad frente al concepto).

Bajo una definición amplia la cultura es lo simbólico y no solo lo conceptual lo determinado, el artefacto cultural que aparece como un “ente”, el problema es cómo aparecen los “entes” o estos “artefactos” (si hablamos en un lenguaje de la analítica del ser existencial de Heidegger), la identidad cultural no tendría que “justificarse” a partir de identificarse solo con los “artefactos” de su cultura, sino más bien en su formas de facilitar la vida de una cultura, esto es una dimensión no culturalista de la cultura sino “civilizatoria”. La determinación supone el nivel de la reproducción de la vida a partir de la producción de “objetos” (aunque en sentido simbólico ellos sean objetos animados con vida como lo es para gran parte de la visión indígena), pero la posibilidad de la vida de reproducirse, también supone un horizonte simbólico amplio que se expresa en el “modo de ser” de una cultura. Frente a este aspecto amplio donde es posible pensar la interculturalidad, ¿cómo es posible la descolonización?

Por otro lado, el contexto boliviano donde se expresa bajo una historicidad concreta este mismo problema, también establece la necesidad de pensar la interculturalidad precisamente bajo la descolonización, es decir, la asimetría es vivida como colonización, exclusión literal de todo lo que involucra lo indígena. Hay una negación de las civilizaciones indígenas sobre la hegemonía de la cultura moderno occidental.

La descolonización como proceso histórico involucra dar cuenta del proceso de colonización que lleva más de 500 años en sus diferentes manifestaciones, sin embargo algunas de ellas han expresado dos caminos que tienen dificultades pensadas separadamente del proceso de “colonialismo” al que hacemos referencia anteriormente, esto es; reducir la descolonización a la recuperación de la identidad, o de reducirla aun problema de “igualdad” que es tanto como la subsumir el problema bajo un principio moderno como una demanda de “inclusión” que obliga a pensar en que solo se trata de las “promesas incumplidas de la modernidad” en el sentido de solo incluir “lo indígena” en el estado nacional, cuando es justamente este estado el que se esta siendo cuestionando con la descolonización, por su carácter monocultural, e incluir “lo indígena” seria dejar intacto este carácter, reconstituyendo el colonialismo bajo nuevas formas (No tocaremos este ultimo problema de manera amplia aquí mas bien nos referiremos al primero que es en parte el mas importante en el contexto de la educación, es decir, el problema de reducir la descolonización solo a la afirmación de la identidad a secas).

Ciertas formas de la determinación cultural han estado completamente colonizadas, la identidad cultural por ejemplo, el cómo esta ha llegado a constituirse es en parte producto del proceso de colonización por esta razón la descolonización no puede ser simplemente una vuelta a la identidad. Hay ciertos elementos determinaciones, o “entes”, que no agotan la comprensión amplia de la cultura, porque en ultima instancia son “útiles a la mano” con lo cual una cultura aparece o se manifiesta, es decir en un nivel desde el logos moderno la cultura parece como “útiles a la mano”, estos útiles no agotan el horizonte que les da sentido, ya que su “utilidad” es una respuesta a un “problema concreto” y el modo de resorberlo es siempre cultural, es la sombra mítica del horizonte cultural que se expresa en una determinación que es histórica.

De ahí que los lentes de la cultura como “objetivación” de la identidad tengan sus limites, ya que de lo que se trata es de no reducir la cultura a este plano, por ejemplo partir solo de lo “objetual” de una cultura quitándole su dimensión simbólica que se expresa en el plano mítico de esta, y esto, no es una mera relación social con el mundo, por eso no es producto de una arbitrariedad, cuando la cultura adquiere ese nivel simbólico uno puede confundir la cultura con lo simbolizado, pero lo simbolizado obedece también a un modo de ver el mundo no solo a su producto.

Entonces la descolonización no es una simple recuperación de la identidad, para eso se necesita las herramientas necesarias y posibles, la descolonización es un planteamiento político de construcción no solo de critica(1) , e implica también el hecho de que mi identidad no esta en el útil sino en el horizonte, en lo que la cultura que ha apostado como disposición frente al mundo, y esta surge no solo de lo visible sino de lo mítico, en el nivel de la realidad de la cultura en su modo mítico y no solo como objetividad (lo que no quiere decir tampoco negar lo que tenemos ahora como determinación). El horizonte aparece simbólicamente y tiene que ver con lo mítico las apuestas (la fe de cada cultura), es un sentido de apuesta simbólica allí es donde está la cultura no se agota en la visibilidad de ésta ni en su manifestación.

El filósofo árabe Yabri se hizo una pregunta ¿de que modo podemos reconstruir nuestro legado? Sin duda esta pregunta “reconstruir” supone un primer momento de la descolonización de algo que en alguna medida se sabe colonizado, es verdad que esto nos lleva a la afirmación de nosotros mismos, pero aquí seguimos atrapados en un problema de temporalidad. ¿Primero nos afirmamos y luego nos relacionamos interculturalmente con los otros o ambos proceso van de la mano? Esta última pregunta puede establecer el lazo necesario entre descolonización e interculturalidad vistas desde el proceso político boliviano.

La descolonización intercultural de la educación

La primera pregunta que uno se hace desde el ángulo de la educación, es que, si la educación sirve para constituirnos a nosotros como sujetos, si lo que hace es eso, entonces, nosotros cuando queremos descolonizar en función de la recuperación de lo que éramos o de lo que somos, significa de alguna u otra forma que tendremos que cambiar el modo de constituirnos, es decir, el desde donde nos vamos a constituir, y ese es un tema fundamental para pensar la especificidad de la tarea desde el ángulo de la educación.

Podría a esto denominarse la dimensión “civilizatoria” de la pedagogía, esta sin embargo es una potencialidad que no se contiene a priori en un modelo, debe desplegarse sobre la base de los “criterios” que en parte se están explicitando desde nuestros problemas que enfrentamos.

Puesto que no se trataría tanto de partir solo de la definición de lo que sea mi cultura ya que no garantiza en si misma la descolonización, la afirmación de lo negado (momento dialéctico) no es suficiente, el modo como yo me recupero debe modificarse y debe establecerse interculturalmente. Aquí la lucha contra el colonialismo se hace con otras “armas”: la interculturalidad, si esto es así habrá que pensar que bajo este rumbo la dialéctica elemento crucial del modo de razonamiento de la liberación es insuficiente para pensar la liberación que estamos empezando a experimentar en Bolivia.

Eso quiere decir, que si se quiere descolonizar y trabajar en la educación intercultural, tiene que plantearse una pregunta: ¿Desde donde reconstruimos nuestro legado?, ese parase ser un aspecto fundamental, porque el proceso de descolonización que estamos viviendo supone una pregunta de esta naturaleza. La otra consecuencia de esto se expresa en la pregunta, ¿cómo me relaciono yo con mi cultura? Creo que ese tipo de reflexión no se ha hecho tan evidente aún, muchos ya se saben a priori en su cultura y al afirmarse en su cultura no se dan cuenta que esa cultura afirmada así es producto de la relación colonial, no es simplemente se trata de “revalorizar” la sobrevivencia que se haya dado fuera de la relación colonial.

La forma como la modernidad occidental hegemónicamente se relaciona con su cultura, es sobre la base de su “objetivación”, es decir, separarse de su cultura y desde esa separación empezar a constituirse o autocomprenderse. Esa es la manera como se relaciona siempre con la cultura, es decir, para poner un término más científico; objetivando. Yo me relaciono con mi cultura en la medida que objetivo y al objetivarla puedo comprender, saber que soy y quien no soy.

Esa es la manera como occidente sobre todo partir de haber sustituido la vieja metafísica (en la concreta historia medieval europea) por la “cosmovisión científica” (Apel, 2002) ha constituido su propia cultura y a partir de la cual ha construido su visión, en cierto sentido, clasificatoria. Entonces, este proceso de reconstitución de la identidad, de “recuperación”, involucra el “modo” de relacionarme con ella para no solo objetivar sino al mismo tiempo, hacerla viva y hacerlo viva quiere decir producir algo diferente desde la cultura. El modo como me relaciono con mi cultura puede contener formas colonizadas de autocomprensión, que el proceso de descolonización debería explicitar (2) .

Y aquí la complejidad es mayor, ya que la forma como yo entiendo mi cultura tiene que ir más allá de las determinaciones “que la cosmovisión científica establece” que el occidente hegemónico científico ha creado sobre mi cultura. Las determinación lo “objetivo de mi cultura”, involucra para nosotros el momento de determinación o sea, al cosificar mi cultura, la cultura se vuelve una determinación, un objeto, por ejemplo; puedo saber que es un ayllu, puedo saber que es el ayni, puedo saber que es una mink`a, puedo saber lo que es un apthapi, sí, pero lo puedo cosificar también, porque puedo solo contemplarlo o describirlo, y esa es una forma de determinación, desde la “cosmovisión científica” es decir, está ahí lo “cosificado” de la cultura, entonces, cuando yo quiero descolonizarme, afirmo solo la determinación “cosificada” de mi cultura, afirmo solo la forma objetivada de mi cultura, mientras el modo de relacionarme con ella permanece colonizado, pues lo vivo de ella, lo completo no solo se expresa en su objetivación, sino en su “modo” que se expresa fundamentalmente en la dimensión mítica de la cultura.

Entonces la primera forma para recuperar el legado, es cómo hago para o cómo me relaciono con la cultura, ya que ese es el nivel más invisible de la colonización. Ahí el tema de la descolonización es algo que nos compete a todos desde distintos ángulos o lugares socio-culturales, pero sin duda es una tarea que nos trasciende como generación.

Desde el ángulo de la educación ¿qué hacemos para recuperar este legado?, aquí la descolonización puede expresarse bajo tres problemas, no solamente que tenemos que constituirnos en nuestra cultura, es decir, hacerte orgulloso de lo que somos, no negar lo somos; sino que al mismo tiempo tiene que reconstituir eso mismo, o sea, es un doble movimiento en el proceso de descolonización, no es un solo movimiento, no es simplemente la afirmación de lo negado, sino que en la afirmación, también hay una reconstitución, es decir, al mismo tiempo que yo me afirmo necesito recuperar mi legado, pero a la vez todo esto contiene otro movimiento mas (pues no olvidemos que hablamos de salir de colonialismo en sentido civilizatorio), uno de dimensiones civilizatorias: al mismo tiempo que me afirmo y me reconstituyo tengo que salir de las relaciones de dominación del capitalismo global y este movimiento sin duda es civilizatorio, lo complejo del asunto es que no hay jerarquías entre estos, todos se tiene que darse al mismo tiempo: esto es el proceso de descolonización que nos esta tocando vivir (3) .

Ahora bien, ¿con que lógica estoy, entonces, descolonizándome? Si retomo el camino solo que la ciencia definido sobre la cultura estoy con la lógica del razonamiento moderno sobre lo que es la cultura, entonces, no hay en realidad descolonización desde mi cultura, ese es el problema, aunque la este afirmando. La pregunta es ¿desde dónde?, cual es el lugar que me permite a mi romper con este modo de razonar o de esta “lógica” que solo se despliega desde la función de la “cosificación de la cultura”.

Ahora, cuando partimos de afirmar nuestra identidad, estamos en el momento de la afirmación de lo negado, eso es importante, pero esa afirmación es una cosificación de nuestra propia cultura, entonces, ahí hay un problema grave que hay que resolver. Tal vez, el nivel menos cosificado de la cultura, el nivel más vivo, es el nivel mítico, el nivel espiritual, solo si me sitúo en ese nivel del legado de mi cultura y desde ahí empiezo a hacer esos tres movimientos, es decir, afirmar mi cultura, reconstruir mi cultura, hacerla viva por lo tanto producirla, creo que ese es el “espíritu” fundamental de la descolonización, es decir, ese es el modo como yo tengo que relacionarme con mi cultura, desde el legado mítico, desde el legado, digamos, más espiritual, ese es el lugar; y el problema más grave para nosotros es como nos situamos ahí, pero, ya es un desafío para pensar de otra forma la descolonización.

Ahí la pregunta es ¿Cómo realizo estos movimientos en la educación?, la educación tiene que reflejar en el espíritu pedagógico, la educación si solo afirma lo negado tendera a reducir todo a la “transmisión de información” de cada una de las culturas (36 en este caso, de sus lenguaje, de su conocimiento, de su saber, etc.) como si solo fuera afirmar lo negado como dado. Entonces reduce la educación a términos pedagógico técnicos, es decir, la currícula. Pero si entiende que la afirmación de la identidad supone al mismo tiempo una recuperación de ella, es decir, y esa recuperación supone también una creación, entonces, estamos en un movimiento complejo de la descolonización, no es solo afirmación sino es recuperación, pero, en la recuperación también hay elementos de creación: por lo tanto se tiene que producir conocimiento propio desde la cultura, todo esto en una dirección que permita salir de la civilización occidental moderna capitalista.

La cultura no se reduce a las determinaciones, pues la cultura esta articulada a lo que se llama en cierto sentido sabiduría y si yo quiero recuperar el elemento más fuerte de mi cultura, pues lo primero que tengo que pensar es en una educación superior es la relación entre la sabiduría y el conocimiento.

La sabiduría no se reduce a la “objetivación” de mi cultura, es un problema que hay que pensar, es decir, en el sentido mismo no solamente se trata de buscar en nuestra cultura la “ciencia”, que es lo que generalmente tendemos ha hacer, encontrando el “modo” de la cosmovisión científica en las formas en las que se construía conocimiento antes de la llegada de los españoles. Lo primero que hay que preguntar antes es ¿como razona la ciencia?, y si podemos encontrar este modo de razonamiento o si es que este en parte ha dejado paso solo a “objetos” susceptibles de ser ordenados y clasificados según esta lógica. El problema del razonamiento de la ciencia es que es parte de la concepción, de su horizonte mítico fuerte fundante en un nihilismo vacío, a partir del cual puede desplegarse.

Pero, aquí, cuando nosotros hablamos de conocimiento, no hablamos como en la modernidad entiende ciencia, entonces, seria un error grave querer pensar que el conocimiento antiguo era solo “ciencia”, este creo es otro tema que habría que empezar a pensar, desde el plano de la educación. La relación que tiene con el tipo de conocimiento que uno tiene, que se ha tenido, que esta articulado a la sabiduría y que se tendría necesariamente que pensar la relación entre ambas, en la educación, eso te permite abrir el horizonte monolítico de la educación, porque si hay educación, en el sentido actual, es sobre la base de la educación en el conocimiento universal, y el conocimiento universal tiene esa forma sobre la base del espíritu científico, y si ahora tenemos que articular el espíritu de la cosmovisión científica, que no se lo negara, con la sabiduría, entonces nos hallamos en un lugar desde donde puedes relacionarte de otra forma con la ciencia, ahí sí es posible una descolonización en sentido mas estricto.

Un desafío en esa línea es, y que parte de como se entiende descolonización, que mucha gente, por ejemplo, sostiene que la descolonización supone la recuperación y la afirmación de lo que yo tengo, entonces, construye un limite muy fuerte de lo que es y deja de lado, excluye lo que supuestamente lo que no es. Yampara dice por ejemplo que para el respeto mutuo en contexto signado por el colonialismo del saber y del poder, tengo que ponerme en condiciones de dialogo luego recién viene el respeto mutuo (4) . Es una forma de decir; primero tenemos que nosotros afirmarnos a nosotros, después vamos a dialogar.

La pregunta de fondo en todo esto es es, ¿quien soy yo? ¿Quiénes éramos nosotros?, porque yo no soy simplemente un núcleo esencial puro, sino, yo me constituyo en relación a los otros y esa es la relación intercultural que se articula al proceso de descolonización, es decir, en el proceso de construcción del legado propio, en el proceso de reconstruir mi legado, necesariamente esa relación es con los otros o con la otra cultura, bajo otra condición, no bajo una relación subordinada, sino bajo una relación menos subordinada (ya que esto involucra un proceso) y eso supone una interculturalidad, entonces, la interculturalidad aquí tiene dos connotaciones: la primera, la interculturalidad me va a permitir reconstituirme, y segundo y al mismo tiempo la interculturalidad me va a permitir “construir lo común”.

La educación tiene que contener esas connotaciones de la interculturalidad en la constitución del sujeto que se pretende descolonizar; “objetivo” de la educación. Como este sujeto esta reconstruyendo su legado, necesita constituirse, y esa constitución se hace interculturalmente. Se diría que el proceso de dialogo y saber quien soy es, inevitablemente, en el mismo momento; son procesos que se los puedes separar con el pensamiento analíticamente, pero, que en el fondo tienen que ser uno solo, o sea, yo no podría saber quien soy, si no dialogo con el otro, esa es una cosa que no pueda separase, ni paso uno, ni paso dos, son al mismo tiempo. Eso esta mostrando que la interculturalidad es un modo de descolonizarse, ahí aparece también la interculturalidad como un modo de “construir lo común”.

Al mismo tiempo hay otro problema que se desprende, es decir, como la educación no puede ser solamente para mi cultura, para un grupo pues no puedo yo constituirme desde mi mismo solamente sin contar con el “otro”, pues, el efecto de la descolonización en este caso es que, el proceso de dialogo y de autoconstitución genera otra forma de lo común, hay que tener conciencia de ello. O sea, hay dos cosas en el contexto de la interculturalidad, si con ese dialogo me auto-constituyo, con ese mismo dialogo de autoconstitución, constituyo lo común: lo común se construye interculturalmente.

Entonces, la educación tiene que asumir esos dos elementos, ahí se entrelaza de una manera bastante compleja, la interculturalidad con la descolonización. Ese podría ser el núcleo central, del cual se puede reconstituir o replantear cualquier tipo de proceso educativo. Es decir, como pensamos eso en la filosofía, en la historia, como pensamos eso en la educación superior, eso ya son cosas que uno tiene asumir como problemas; no hay por tanto recetas, sino se trata también de plantearse problemas pertinentes con el proceso histórico (5).

Eso nos obliga a plantear problemáticas, no nos obliga a plantear recetas sino problemáticas. Son problemáticas que los sujetos tienen que resolver, porque si las personas no se hacen en ese sentido, sujetos (6) (como dice Zemelman), si no toman en cuenta las riendas de lo que son, pues tampoco vamos a hablar de un proceso de descolonización en ese sentido, sino vamos a volver a repetir todo en términos de recetas para todos. De ahí que se planteen mas bien nudos problemáticos y las posibles implicancias de eso en la educación, son los sujetos mismos los que tienen que empezar a plantearse esas preguntas sobre esa base o cambiar la base, pero, por lo menos empezar a preguntar cosas que les permitan resolver problemas y además concretos. Porque eso no quiere decir cambiar la currícula solamente, o hacerlo de manera rápida, eso es imposible, se tiene que hacer procesualmente eso es inevitable, pero, eso va a depender de como te planteas las preguntas como te planteas los problemas y de como resuelves eso.

Esto quiere decir, por ejemplo respecto a la formación de maestros que la educación tiene que empezar a construir sujetos, mas en cierto sentido, capaces de articularse, pero, al mismo tiempo capaces de tener cierta autonomía (como pensaba ya Freire), esta autonomía tiene que reflejarse no solo en la búsqueda de la lucha y de nuevas alternativas que era el espíritu de las propuesta de Freire (2008), sino en el espíritu de la descolonización, que supone también un momento de “construcción”, pues no estamos ahora fuera de las instituciones del Estado, estamos dentro, esto supone otro giro a nuestra concepción de autonomía dentro del contexto de descolonización.

Este sujeto que puede ser el que permita la descolonización, como tarea prioritaria de la educación, tiene cierta especificidad; a diferencia del sujeto que esta dispuesto a intervenir en la historia, este también tendría que mantener una relación armónica con al naturaleza, esto exige otro tipo de “conciencia”, de que es un ser natural también y que por tanto la “manipulación”, que implica hacerse carga de uno, “plantearse el futuro como problema “ (Freire) y todo lo que se desprende del espíritu critico de la modernidad, (el ser sujeto erguido, autónomo y valerse por si mismo), tiene que dar paso, paulatinamente, a la aparición de este nuevo tipo de conciencia que en principio invierte la relación medio/fin, característica del anterior modo de ser, y puede pensar que el puede no ser el fin sino el medio, pero visto desde su relación con la naturaleza.

Este tipo de subjetividad que se desprende de la sabiduría indígena tiene que tener cabida como el “perfil” (para hablar en términos mas educativos) del sujeto o los sujetos que la educación van ha ayudar a constituir, de este “espíritu” tiene que salir también las competencias educativas que se quieren establecer ¿como hacemos para que los sujetos en su relación con al naturaleza no solo hablen de manipular y planificar (desarrollo) en función de un fin? Esto implica mucha discusión al interior nuestro del tipo de “espíritu” cambiar esto implicaría cambiar todo “el modo de relacionarnos” con nosotros mismo y con la naturaleza, para no hablar de otras cosas, es la dimensión civilizatoria de la pedagogía, es el nuevo perfil educativo de los sujetos que permitirán la descolonización. Así desde el ángulo de al educación damos cuenta de la tres movimientos de la descolonización anteriormente mencionados, pues nos se trata solo de una salida económica o educativa sino civilizatoria (7).

En ese sentido, diría que los propios presupuestos de la modernidad se van a entrelazar de una manera diferente en nosotros, no es que se van a negar (es decir no puede haber una salida dialéctica de la modernidad ni una negación, ni una nueva síntesis), sino se van a entrelazar de otra forma, pues la interculturalidad supone también encontrarnos con lo humano, si desde nuestro ángulo, que no es universal, encontramos también lo humano que hay en mi, en ti y en lo que estamos haciendo, en el momento de descolonizarnos, no estamos realizando ninguna negación de occidente ni otra síntesis necesariamente, en este sentido debe ser explicitado este movimiento de la descolonización, no se trata de una síntesis no es solo eso, allí podremos “articularnos” relacionalmente sin negar la dialéctica, es simplemente otra conciencia de la realidad.

Se va entender de otra manera el sujeto, pero no va a desaparecer, se va a entender de otra manera la autonomía del sujeto, pero, no va a desaparecer, eso tiene que entenderse en el contexto de la realidad que nos toca vivir. Creo que eso te va a mostrar de manera “provisional” aún la relación en el ángulo de la educación entre descolonización e interculturalidad.

Notas

1). El punto de vista de pensadores de origen latino, y que trabajan en universidades del norte, tiene al parecer la cuestión muy clara: “El giro descolonial surge de la diferencia colonial y, quizás, de la diferencia imperial… El giro descolonial surge no de la “recuperación” del pasado puesto que el pasado es irrecuperable después de 500 años de expansión occidental; y cuando se trata de recuperar se corre el riesgo de caer en el fundamentalismo. Pero el pasado se puede “reactivar” no en su pureza, sino como pensamiento fronterizo critico” (Mignolo, 2006; p. 15). Es verdad que es difícil sostener tal pretensión, pero, hay dos diferencias respecto a sus posturas que en nuestro caso marcan la diferencia; primero cuando desde Bolivia se habla de descolonización el punto de vista critico y de desmontaje del pensamiento moderno occidental es insuficiente, porque no estamos simplemente en un lugar de oposición ni de sola resistencia, sino también estamos, aunque periféricamente, ubicados en el estado que se propone explícitamente la tarea de descolonizar que implica “construir” nueva institucionalidad, por tanto , sostener críticamente, pensamientos “otros”, episteme “otras” y paradigmas “otros” resulta, desde nuestro ángulo, tareas muy académico-políticas, importantes pero no inciden en la perspectiva de la “construcción” que supone otra especificidad a la reflección y al pensamiento. segundo, existe un “sesgo” generalizado que da la impresión de  tener un hilo de continuidad respecto a la critica de la modernidad a la metafísica medieval, lo cual desemboca en todo tipo de posturas para desacreditar lo metafísico, el fundamento o la tradición, y eso esta claro desde la propia tradición accidental, pero no es algo definitivo para nosotros, por esa razón no les interesa “recuperar” porque parece haber una animadversión por al cuestión de  fundamentos y prefieren hablar de fronterizo. Aquí sin duda la descolonización no puede ser fronteriza, una cosa es que me ubique desde lo Latino y sea fronterizo a, o respecto a, y otra muy diferente ubicarse desde el horizonte indígena allí no puede haber fronterizo, allí hay una articulación con  los fundamentos de una manera distinta ( no metafísicos al estilo medieval que tanto critican los posmodernos, aspecto que actualmente esfuerzos como el de Juan José Bautista en Bolivia se enfocan)

2). Aquí podemos establecer que el “modo” de relacionarnos puede ser entendido en términos más concretos como un aspecto mas de asentimiento, en el proceso de constituirnos cómo sujetos, es decir una manera un cierto “espíritu” (una lógica en sentido más restringido, o tal ves metodológico desde una visión mas occidental) para relacionarnos con nosotros mismos, con los otros, con la naturaleza y con lo trascendental, como experiencias de la realidad. Aquí la tarea de lo pedagógico adquiere ribetes civilizatorios no meramente técnicos.

3). Este movimiento tiene su lógica y desde allí podemos decir, a modo de hipótesis, que la dialéctica ya es insuficiente para pensar este movimiento complejo. No se trata de una “imposición” a priori de una lógica “prefabricada” (no es este aún el momento del despliegue de un modo de vida donde sí tendría sentido), sino se trata de que el movimiento al que aludimos se vuelva pensamiento y desde ese pensamiento se pueda expresar una lógica, puesto que: “la lógica es la forma discursiva de nuestro pensamiento. Y solamente podremos llegar a clarificar qué es la lógica mediante la reflexión de nuestro propio pensamiento.” (Nishida, 2006:20). Y no se trata en todo caso de una postura, hay una relación muy fuerte entre la formalización de una lógica y el proceso histórico “real”, como muestra el ejemplo de Buck-Morss, (2005) sobre Hegel, donde la interpretación “eurocéntrica” piensa que al dialéctica amo esclavo es una referencia clara al espíritu de la revolución francesa, lo que queda  altamente cuestionado, porque en realidad Hegel estaba pensando en una relación entre amo y esclavo y en su liberación que solo se pudo dar  realmente el caso de Haití, no se le debe por tanto esa lógica a la historia francesa ni europea, sino a los negros que se liberaron de su verdadero amo.

4). “Aquí es importante reflexionar y entender, que, forjar el respeto mutuo, entre civilizaciones implica descubrir lo encubierto, dignificar lo marginado, excluido y colonizado, poner en condiciones de dialogo, luego recién viene el respeto mutuo entre las partes. Una vez logrado el descubrimiento de los valores ancestrales, haber dignificado, y forjado el respeto mutuo, viene el apthapì/complementario de saberes y conocimientos intercivilizatorios…” (Yampara, 2009; 21).

5). La descolonización del conocimiento empieza ahí, cuando nosotros sumimos hacernos cargo de nuestros problemas planteándonos preguntas que luego nos tocara resolver, sin esperar recetas de expertos ni de teorías, simplemente compartiendo criterios sobre el proceso y  ubicándonos en el ángulo desde dónde  podemos empezar a descolonizar.

6). Aunque habría que pensar muy bien cuando hablamos de sujeto, especialmente el sujeto “erguido” al que hace alusión Zemelman (1998), pues desde nuestro horizonte es posible comprenderlo de otra forma, esta es una tarea que es necesaria empezarla a desplegar, mientras tanto este momento del sujeto que puede hacerse cargo es también parte del proceso siempre y cuando no lo concibamos como el fin, en este caso, de la educación.

7). Otra cosa seria discutir el ámbito “material” de esto, que no es lo mismo que lo económico o la economia, y que se suele confundir siempre, pues esto ultimo es una “falacia abstractiva” para hablar de reproducción de la vida, pero este no es tema de este ensayo.


Bibliografía

Apel, Karl-Otto. Semiótica trascendental y filosofía primera, Madrid; Síntesis, 2002.

Betancourt, Fornet. “interacción y asimetrías entre las culturas en el contexto de la goblalizacion”, En: Culturas y poder, Ed, Fornet Betancourt, España; Desclée de Brouwer, 2003, pp. 15-27. Betancourt Fornet (Ed). Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Madrid; Trota. 2004.

Buck-Morss, Susan. Hegel y Haití, Argentina; Grupo Norma, 2005.

Dierckxsens, Wim. la crisis mundial del siglo XXI: oportunidad de transición al poscapitalismo, Bolivia; Grito del sujeto, 2009.

Freire, Paolo. Pedagogía de la autonomía. Argentina; siglo XXI, 2008.

Kymlicka, Will. Ciudadanía multicultural, Buenos Aires; Paidos, 1995.

Mignolo, Walter. “el desprendimiento: pensamiento critico y giro descolonial”, En: Interculturalidad, descolonización del estado y del conocimiento, Mignolo, Et. Al. Argentina; del signo, pp. 9-20, 2006.

Nishida, Kitaro. Pensar desde la nada ensayos de filosofía oriental. Salamanca; Sígueme, 2006 Panikkar Raimon. El espíritu de la política, Barcelona; Península, 1992 Panikkar Raimon. Sobre el dialogo intercultural, Salamanca; España, 1990.

Panikkar Raimon. Paz e interculturalidad, Madrid; Herder, 2006

Quijano, Anibal. “Colonialidada del poder y clasificación social”, En: El giro decolonial, Argentina; Siglo del hombre, 2007.

Wallerstein, Immanuel. La crisis estructural del capitalismo, México; Contrahistorias, 2005

Yampara, Simon. “¿Autonomía, autodeterminación o re-constitución del nuevo Estado Qullana de los pueblos indígenas?”En: Qhanañchäwi, Revista de sociología-UPEA Año 1, nº 1, , pp. 11-37, 2009.

Zemelman, Hugo. Sujeto: existencia y potencia. Barcelona, Ed. Anthropos (1998)